Uma janela sobre o mundo bíblico

Paulo diante da Toráh e do Judaísmo



  • Estudo
  • 4208
  • 15/07/2005
Luiz da Rosa

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Este é um artigo copiado do site de "Relações Judaicas-Cristãs", que achei interessante colocara aqui pela sua importância bíblica e ao mesmo tempo pela reflexão que proporciona no tema do diálogo interreligioso.
O título original do artigo é "Relendo Paulo. Uma olhadela fresca à atitude dele a respeito da Toráh e do Judaísmo" e o autor é o "Conselho de Cristãos e Judeus" da Austrália. A tradução é feita pelo Jesuíta Peter von Werden.

Fonte: Relações Judaicas-Cristãs

Prefácio
Em 17 de agosto de 1995, o Conselho de Cristãos e Judeus (Victória, Austrália) lançou as suas Guias "Retamente Explicar a Palavra da Verdade". O objetivo das Guias era prover instruções específicas para o clero e professores na sua apresentação de áreas do Novo Testamento referentes aos judeus e ao Judaísmo. Havia razão para crer que a intenção do conselho fosse alcançada pela publicação.

As Guias foram reconhecidas pelas Igrejas, líderes eclesiais e cientistas bíblicos na Austrália inteira e por alguns além-mares como contendo contribuição valiosa àqueles textos aos quais esta se dirigia. A isso, as Guias foram usadas e continuam sendo usadas por professores em escolas, por pregadores diante os congregados e por aqueles que conduzem cursos bíblicos em universidades e instituições teológicas.

Mais recentemente, no entanto, a atenção do Conselho foi tirada, por um cientista aclamado, a uma omissão das Guias da referência específica a Paulo e à atitude deste a respeito da Toráh e do Judaísmo, como encontrada no Novo Testamento. O Conselho, reconhecendo o serem incompletas as Guias por essa omissão, pediu ao Reverendo Professor R. A. Anderson, AM, ao Padre Brendan Byrne SJ e ao Professor Frank Moloney SDB a tratarem os textos relevantes, preparando uma declaração instrutiva para pregadores e professores, continuando, com isso, a obra empreendida pelos autores das Guias.

O que segue é o trabalho de cientistas distintas. O conselho espera que essa obra vá receber reconhecimento e mérito similares como foram dados às Guias, e que ela se prove útil para todos os engajados nos seus objetivos instrutivos importantes.

William Kaye, Presidente Executivo do Comitê 1991-1999
Anne Amos, Presidente Executivo do Comitê 1999-

Prefácio do editor
O Apóstolo Paulo pode não ter sido o fundador da Cristandade - como alguns asseveraram - mas era, sem questão, a influência singular mais persuasiva e poderosa dentro da do período muito primitivo da Igreja, e essa influência não diminuiu durante os séculos. Por toda a história da Igreja havia, e ainda há, correntes significantes que refletem o que pode ser reivindicado como sendo o corpo paulino reconhecível da doutrina.

Também não há questão de que Paulo era um homem excepcionalmente dotado, embora difícil e abrasivo, preferindo encontrar amigos entre aqueles que concordaram com ele de todo o coração e, por vezes, dado para tratar com desprezo aqueles, também dos seus colegas missionários, cujo evangelho diferia em qualquer aspecto daquele que proclamou tão assídua e efetivamente.

Essa intensidade natural era impelida por duas convicções firmemente mantidas: primeiro, que ele era o Apóstolo divinamente chamado e apontado aos gentílicos e, segundo, que ele estava testemunhando os eventos do tempo final, sendo sinal seguro disso a resposta das nações ao Deus de Israel.

É essencial que aqueles que interpretarem Paulo sejam cônscios desses fatores, pelo menos, e que sejam também ser atentos do prejuízo que foi gerado pelas falhas anteriores de ser isso.

Outro requisito é que haja alguma medida significante de consenso científico a respeito de quais das cartas tradicionalmente atribuídas a ele possam ser confidentemente aceitas como autenticamente paulinas. Enquanto é verdade, que aqueles dos escritos que confortavelmente cabem nessa categoria são mais poucos que aqueles que lhe são adscritos, há material suficiente aceito como inquestionavelmente do próprio Paulo para dar uma indicação clara do seu pensar. Isso, certamente, se aplica à tarefa diante de nós aqui. De fato, está na Carta aos Romanos e na Carta aos Gálatas, ambas paulinas fora de dúvida, que encontramos testemunho amplo da sua atitude a respeito da Toráh e do Judaísmo, mesmo se olhamos em vão para uma consistência completa.

Quando essas duas cartas forem escrutinadas juntas, poderemos prontamente encontrar aquilo que fez Paulo tão atrativo para aqueles que compilaram e comissionaram o cânon do Novo Testamento, a saber, a sua atitude putativamente negativa a respeito tanto da Toráh como da sua religião nativa, não está de jeito nenhum tão conspícua como foi tida que estivesse pelos teólogos primitivos da Igreja nem, de fato, pela maioria dos seus sucessores.

Fica agora expressar a gratidão e obrigação do Conselho a um número de gente sem cuja ajuda este projeto não teria sido levado a fruição. Todo esse exercício, desde o seu começo, era muito dependente do Padre Brendan Byrne SJ do Colégio Jesuíta e da Faculdade Unida de Teologia, Melbourne. As seções centrais e mais importantes para o nosso objetivo, "Paulo o Judeu", "Paulo e a Toráh" e "Paulo e o Povo Judaico", são tomados dum papel que o Padre Byrne forneceu ao Day Seminar on Toráh do Conselho em 1997. Esse foi suplementado, com o seu consenso, por uns poucos extratos duma preleção intitulada "Paulo: Apóstolo ou Apóstata?", a qual deu como parte da série de 1998, patrocinada por este Conselho e pelo Conselho de Educação de Adultos. Ambas essas apresentações científicas foram recebidas tão exustiasticamente que o parecia sábio e apropriado imprimi-los neste serviço mais amplo.

O Padre Byrne permitiu que a submissão à apreciação, como compilada pelo editor, fosse distribuída a um número de pessoas para comentário. Essas eram: o Professor Frank Moloney SDB, AM; a Irmã Shirley Sedawie NDS; a Reverenda Anne Amos; o Reverendo Dr. Colin Kruse e o Reverendo Dr. Nigel Mitchell. A forma em que agora aparece nessa publicação foi aprovada pelo Padre Byrne. Os leitores estão sendo referidos ao seu comentário amplamente aclamado - Romans [Romanos] (Collegeville, Minnesota, Glazier, 1996), para um tratamento mais completo de alguns dos assuntos levantados neste documento.

A bibliografia anotada é obra do Reverendo Professor Emérito Nigel Watson, exibindo todos os sinais da sua erudição meticulosa costumeira.

Finalmente, deve ser feito reconhecimento do apóio paciente dos Presidentes passado e presente e membros do comitê Executivo do Conselho, sendo para ser esperado que isso vá ser remunerado pela aceitação ampla daquilo que, finalmente, apareceu no impresso.

Robert Anderson, maio de 1999




O assunto: Um resumo breve
"A pior tragédia dum poeta é ser admirado por ser mal-entendido." Se isso for verdadeiro do poeta, não o será menos assim de qualquer um que botar pena no papel. Incluído no número daqueles cujos escritos sofreram nesse modo e cuja reputação tem sido à mercê dos seus intérpretes é o apóstolo Paulo. Mas uma tragédia ainda maior tem sido o efeito que esse mal-entendimento dos escritos de Paulo tivera sobre o modo em que o Judaísmo tem sido percebido geralmente dentro da Igreja. Na longa história comum de judeus e cristãos, particularmente quando essa tem sido locada no mundo ocidental, as cartas do Novo Testamento de Paulo jogaram um papel importante, senão central, no modo em que judeus e cristãos se entenderam e se relacionaram uns com aos outros.

Não é a intenção dessa declaração sugerir que as diferenças entre a Cristandade e o Judaísmo devam ser desconsideradas ou apresentadas em qualquer modo que questione a autenticidade ou integridade de cada uma dessas grandes religiões do mundo. O que está em assunto, no entanto, é o direito dos aderentes a cada dessas fés ser apresentado num modo que não conflite com os seus auto-entendimentos próprios.

Se houver substância na reivindicação de os escritos de Paulo foram geralmente mal-entendidos: porque, quando e como é que ocorreu esse mal-entendido? Para um exame detalhado dessa questão, o leitor está sendo referido a certas obras listadas providas na Bibliografia anotada.

Aparece ter sido Agostinho de Hipo (354-430) que primeiro aplicou a descrição paulina da retidão divina ao seu predicamento próprio. No entanto, não era até o tempo da Reforma Protestante no início do século dezesseis, que o pensamento de Paulo foi apresentado num modo tal que o pusesse em oposição a qualquer uma de duas outras respostas humanas possíveis a Deus.
Uma delas é aquela que falou ao questionamento religioso próprio de Martinho Lutero, aquela da qual se fala como de "a doutrina de justificação pela fé", isso é, que o estar de cada pessoa diante de Deus dependa somente da fé da pessoa na graça de Deus como demonstrada na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo.
A outra, e aquela mais veemente rejeitada por Lutero e os seus companheiros reformadores, é aquela, por causa da conveniência, à qual se refere como "retidão de obras". Por isso se entende a tentativa humana para ser aceitável a Deus pela realização de boas feitas. No contexto imediato, esta posição estaria exemplificada, como ele reivindicou, no pensamento e prática dos seus oponentes romano-católicos. No contexto do Novo Testamento foi tomada a ser a oposição por aqueles que estavam opostos a Paulo, especificamente aqueles que aderiam ao Judaísmo, e cujas vidas se centralizavam sobre a Toráh, a Lei. Nesse modo A experiência própria de Lutero, na sua oposição ao que cria sendo ser as doutrinas do Catolicismo pelo fim da Idade Média, foi vista como paralela àquela de Paulo na confrontação deste com os judeus que permaneceram na sua fé ancestral.

É essa visão de Judaísmo como religião de "retidão de obras", tentativa humana para alcançar aceitação divina por feitos, até feitos bons, a qual dominou o pensamento até aos tempos modernos, e a qual tem ainda de ser erradicada inteiramente. Embora pudesse ter havido uma origem diferente, o entendimento e a apresentação romano-católicos do Judaísmo sofreu de um caricaturar prejudicial similar. Os esforços, pelos séculos, de cientistas judaicos para corrigir essa apreciação persistentemente violante do Judaísmo têm sido ignorados por quase todos os cientistas cristãos até muito recentemente. Havia exceções notáveis entre estes, não por último George Foot Moore nos Estados Unidos no início deste século e, um pouco mais tarde, James Parker do Reino Unido.

Até a década de 1960, porém, o campo dos estudos paulinos foi dominado por cientistas europeus estritamente dentro da tradição de Martinho Lutero. O mais notável era Rudolf Bultmann (1884-1976), talvez o cientista mais eminente do Novo Testamento do século vinte. Bultmann diferia de Lutero em que, enquanto este criticou vigorosamente qualquer tentativa humana para merecer aceitação divina, aquele asseverou que não só era impossível conseguir isso, mas fazer isso era o próprio pecado original, levando a humanidade ao alheamento mais profundo de Deus. Essa propensão humana encontra a sua forma distintiva no Judaísmo. Essa era visão compartilhada por um outro cientista neotestamentário, Ernst Käsemann, para quem "o judeu" chega a ser um pouco mais que cifra para "o homem religioso", em contradição ao cristão, que depende da graça de Deus.

Cientistas como Bultmann e Käsemann, por toda a sua erudição, tinham pouco ou nada na apreensão da literatura rabínica. No principal, para o entendimento do Judaísmo do tempo de Paulo, dependeram das obras de cientistas, outra vez cientistas eruditos, como W. Bousset, P. Billerbeck e E. Schorrer. Mas estes também têm sido agora mostrados, não só não tendo um conhecimento completo da literatura judaica relevante, mas tendo permitido aos seus preconceitos religiosos dominarem o seu juízo científico. Para eles, o Judaísmo do primeiro século desta era "Judaísmo Tardio", Judaísmo nas suas agonias de morte. O que eles e os seus sucessores falharam a perceber que esse mesmo Judaísmo, sob os Rábis, era para passar por uma reconstrução depois da catástrofe do ano de 70 EC (Era Comum), reconstrução essa que era para dar robusta vitalidade, e que pudesse resistir a todos os desafios de tempo, nem por último deste século.

A influência de cientistas do Novo Testamento, como Bultmann e Käsemann e outros como Braun, Conzelmanm, Rössler e Fuller, tem sido enorme pelo mundo todo, particularmente dentro do Protestantismo. Gerações de estudantes teológicos absorveram o ensinamento deles através das suas obras escritas, como também pelas palavras dos próprios preletores. Era difícil para quaisquer influências contrabalançadoras a serem ouvidas, mas estas estão rapidamente ganhando estágio central.

Entre os primeiros que questionaram o entendimento tradicional de Paulo estava o cientista britânico notado, W. D. Davies, que lembrou os seus leitores que, porque a Reforma Protestante estava entre eles e Paulo, o mal-entender deste chegara a ser possibilidade constante. Era a crença de Paulo que Jesus era o Messíah e, portanto, o inaugurador de uma lei nova. Isso o capacitou a falar da transferência da antiga que, de fato, nunca parara de ser o dom da graça divina. Dentro do fluido do Judaísmo do seu tempo, isso é pré-70, Paulo proveu um modo em que aquela comunidade pudesse ser incluída dentro daquela comunidade sem ter de se submeter à observância da Toráh.

Em 1963, apareceu um ensaio com o título intrigante de "The Apostle Paul ande the Introspective Conscience of the West" [O Apóstolo Paulo e a Consciência Introspectiva do Ocidente]. O autor desse era o eminente cientista e bispo luterano sueco, Krister Stendahl. Como o foi aludido no título, a questão central do ensaio era se esse assunto que tanto se referia a Martinha Lutero, a luta constante com a sua consciência, era realmente aquele que estava sendo atendido nos escritos de Paulo. Stendahl argüiu que aquilo que continuava ocupar a atenção dos teólogos ocidentais no estudo destes de Paulo, a saber, a doutrina de justificação pela fé, era, para o apóstolo, periférico somente. O que está sendo central é como e em que base os gentílicos são para serem admitidos à companhia dos crentes no Cristo. Na situação histórica, Paulo se encontrou como Apóstolo aos Gentílicos, com número crescente destes entrando na Igreja, este é o assunto que o preocupava mais que qualquer outro. Ao pôr a ênfase no contexto histórico de Paulo, Stendahl estava refletindo a visão de F. C. Baur numa obra publicada mais que século antes. O que dominava a visão de Baur era a sua insistência na oposição do universalismo cristã de Paulo o, ao que Baur se referiu como exclusivismo judaico. Numa obra posterior, Paul Among Jews and Gentiles [Paulo Entre Judeus e Gentílicos] (1997), Stendahl, entre outros tópicos, se mete na questão da centralidade dos capítulos 9 a 11, onde Paulo confronta o fato de que, enquanto muitos gentílicos chegaram a aceitar Jesus como Redentor, o grosso do Povo de Israel não tem sido convencido da reivindicação de que ele seja o Messíah. Afirma que estas coisas são, não mero acessório aos capítulos 1 a 8, mas sim, de fato, o "centro real de gravidade" da Romanos.

A voz mais influencial em todo o debate na sua forma moderna tem sido aquela de E. P. Sanders. A sua obra marginal, Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o Judaísmo Palestinense] (1977), tinha um impacto tanto que não é mais possível para um estudante sério de Paulo desconsiderar ela. Um estudo mais detalhado de alguns aspetos da questão, Paulo, a Lei e o Povo Judaico seguiu em 1983.

Depois de uma inspeção exaustiva da primitiva literatura judaica pós-bíblica (tal como aquela dos Tanaim, os rolos do Mar Morto, os apócrifos e pseudepígrafes), Sanders concluiu que o consenso científico cristão prevalecente, de que o Judaísmo do tempo era religião de legalismo e retidão de obras, era totalmente errado. Está particularmente severo a respeito daqueles cientistas anteriores como F. Weber e W. Bousset, que legaram aos seus sucessores essa visão distorcida do Judaísmo. Sanders apontou que aquilo que está no coração dessa fé é a obediência à Toráh, não como meio de adquirir status, mas sim como a condição contínua de responsabilidade à aliança. O Judaísmo, visto nesse modo, não é menos religião de aliança que a Cristandade. A eleição e a redenção são, não remunerações por alcanço humano, mas sim dependentes somente da graça divina e lealdade de aliança. A Toráh expressa, não só a demanda de Deus, mas sim os meios pelos quais a falha de lhes corresponder pode ser remendada.

No que se refere a Paulo mesmo, Sanders concluiu que esse não atacou o Judaísmo porque este fosse legalista (o que nunca era) nem é que, como alguns cientistas anteriores mantiveram, o entendeu mal ou o destorceu. A exclusão da Lei fluiu da convicção à qual chegara como um seguidor de Cristo, de que a salvação era possível somente pela participação em Jesus Cristo como Messíah. A sua convicção ainda, de que Jesus não era o Messíah de Israel só, mas também Senhor dos Gentílicos e o Salvador de todos os crentes, reforçava essa visão da Lei, desde que, se retidão viesse pela Lei, isso implicaria na exclusão dos gentílicos ou, pelo menos, relegaria esses a um status de segunda classe. No esquema de Paulo de salvação, não havia simplesmente lugar para lei e também fé em Jesus como Salvador universal coexistirem. Numa declaração - a qual, de algum modo ao pesar do próprio Sanders, chegou a ser renomada como sumário da sua visão, - disse que aquilo que Paulo encontrou errado com o Judaísmo era simplesmente que este não era Cristandade. Mas isso, de modo nenhum, quer dizer contradizer ao julgamento firme de Sanders de que o Judaísmo é a religião da graça divina. Antes, isso aponta ao que vê como assunto real para Paulo.

O entendimento de Sanders de Paulo não tomou o dia por jeito nenhum. Ele pode ter inabilitado uma vez por todas, as caricaturas antigas dum legalismo judaico que veio a dominar o ensino e a pregação cristãos, mas há ainda algumas dificuldades a serem resolvidas. Essas continuam a serem adereçadas por cientistas tanto cristãos como judaicos numa atmosfera de aceitação mútua e cooperação crescentes, a qual é a marca de qualidade do novo relacionamento entre judeus e cristãos que se desenvolveu nas décadas recentes. As contribuições de alguns desses cientistas estão sendo listadas na bibliografia.

O que precisa ser evitado a todas as custas, é a dissolução do assunto de "Paulo e o Judaísmo" para que este meramente procure glosar sobre o que são dificuldades muito reais. Ganhos grandes têm sido feitos, muito do mal-entendimento e mal-interpretação tem sido removido; a "perspectiva nova" de Stendahl, de Sanders e de outros re-direcionou o curso do estudo, e não há boa razão porque isso não deva ser seguido tanto com sensitividade como com o rigor científico de costume. O que segue nesta declaração está sendo oferecido nesse contexto.

Paulo o Judeu
O que está claro da leitura cuidadosa dos seus escritos, é que Paulo nunca teria descrito aquilo que lhe aconteceu na estrada a Damasco, pelo ano de 34 EC, uma como conversão, certamente não no sentido duma conversão de uma religião à outra, do Judaísmo à Cristandade. Pelo fim da sua vida, se considerou um judeu, membro do Povo de Israel. A experiência da estrada de Damasco e o que se seguiu o levou, porém, a um entendimento novo de si mesmo como um judeu e de Israel com o povo de Deus. Era uma conversão no sentido de que era experiência profunda e douradora, mas não pode ser interpretada como sinalizando uma ruptura com a fé dos seus ancestrais.

Aceitar que Jesus de Nazaré, o homem crucificado sob Pôncio Pilatos, cujos seguidores ele, Paulo, perseguira vigorosamente, era de fato o Messíah de Israel, necessitava, para Paulo, uma reavaliação profunda da nação à qual pertencia. Justamente como isso, no contexto da graça de Deus, levou à descoberta na sua própria vida de uma até agora insuspeitada pecabilidade sutil e resistência a Deus, levou também a um julgamento sobre a nação como um todo, completamente separada, a esse respeito, das nações circundantes do mundo.

Vamos ficar bem claros: Essa visão pessimista de Israel em termos morais era um julgamento feito por um judeu dentro de Israel. Era um julgamento feito em tempos anteriores por muitos dos profetas de Israel e por escritores judaicos como o autor dos Adicionamentos a Daniel (veja os versículos 1-22 do material inserido em Dn 3,23). Era um que foi feito, no tempo de Paulo, por outros judeus que compartilhavam a sua visão do mundo apocalíptica, assim como pelos membros da comunidade que escreveu os Rolos do Mar Morto, pelo autor do Quarto Livro de Ezra e, na evidência do historiador Josefo (Ant. 18:1 16-19) bem como dos Evangelhos Cristãos, por João o Batista. Era uma visão profética que, em sentido nenhum, implicava rejeição da nação judaica, mas antes uma chamada à conversão em vista do julgamento por vir de Deus.

Central para a sua experiência pessoal de chamada e conversão era a convicção, na parte de Paulo, de que era a sua tarefa dada por Deus chamar as nações do mundo a compartilharem nesse movimento de arrependimento centrado nos judeus, mas não confinado a estes. Israel reconhecera sempre gentílicos retos e, no tempo de Paulo como também em outros tempos na história, muita gente das nações foi atraída ao monoteísmo e à probidade ética do Judaísmo, procurando união, seja como prosélitos, ou seja, em graus menores de aderência ("tementes de Deus", etc.). Paulo, porém lutou por uma visão mais radical e a servia, uma que, de jeito nenhum, todos os seus co-seguidores no movimento messiânico de Jesus compartilhavam. Na visão de Paulo, originando-se do coração da sua visão na estrada a Damasco, onde a barreira entre a "nação santa" e o "resto não-santo" ruíra, as nações do mundo, que vieram à fé no único Deus verdadeiro, eram para formarem parte do Povo do tempo final de Deus, não como convertidos ao Judaísmo, mas precisamente como gentílicos. Não eram para serem levados à circuncisão e a obrigações rituais da Toráh. Nem, pela imposição rigorosa das leis de pureza, eram para serem feitos a se sentirem cidadãos de segunda classe, quando a comunidade se reunia para celebrar, venerar e comer (veja especialmente Gl 2,10-21).

Essa convicção de Paulo não era simplesmente estratégica, designada para fazer a conversão um prospecto mais atrativo para pagãos. Era ligada com uma visão mais ampla de Israel, uma visão para a qual Paulo encontrou validação da Escritura, na sua leitura do procedimento de Deus com Abraão. Os escritores judaicos antes de Paulo retrataram Abraão como o primeiro prosélito. Paulo tomou essa noção e a levou para mais longe. Na fé simples de Abraão na promissão de Deus de que teria um filho e herdeiro, contrária a toda a evidência, a fé que o pôs reto com Deus o "justificou", Paulo via prefigurado um padrão, pelo que as nações do mundo pudessem encontrar aceitação e salvação. Na promissão de Deus a Abraão de que todos os povos seriam abençoados na sua semente (Gn 22,18; 26,4; cf. 12,3; 18,18), Paulo encontrou indicação da Escritura de que o Israel final seria feito de um círculo vasto de crentes de todas as nações. Na Gálatas (capítulos 3-4), e menos polêmico na Romanos (capítulos 4 e 9), Paulo luta pela sua redefinição de Israel, um Israel baseado primariamente na fé como resposta a Deus antes de na observância da Toráh. A visão de Paulo da história da salvação dá prioridade à aliança que Deus fez com Abraão sobre aquela no Monte Sinai através de Moisés. No entendimento da intenção divina para a humanidade, esta chega a ser de alguma significância temporária (veja especialmente 2Cor 3,4-18).

Esse entendimento novo não diminuía, para Paulo, o seu auto-entendimento como judeu, nem depreciava o papel do seu povo. Antes, enfatizava o lugar de ambas as coisas na conversão das nações à fé no Deus de Israel.

Paulo e a Toráh
No entanto, precisa ser notado que a visão da Toráh de Paulo envolvia relativização da dispensação mosaica a favor daquela centrada em Abraão. É por essa razão que muitos itens da declaração de Paulo sobre a Toráh soarão muito polêmicos quando forem isolados do seu contexto e do seu papel no argumento mais amplo duma carta particular. Têm de ser lidos muito cuidadosamente. Em particular, tem de ser reconhecido que, quando Paulo fala da Toráh (na maioria das vezes na Gálatas e na Romanos) está fazendo isso no contexto de defender, contra co-cristãos, a sua convicção de que as obrigações rituais da Toráh não são para serem impostas nos convertidos gentílicos. Não está argüindo diretamente com co-judeus sobre o status da Toráh como tal, embora por vezes, notavelmente nos primeiros capítulos da Romanos, por razões retóricas, permita à audiência cristã gentílica, ouvir por acaso, para assim dizer, uma discussão fictícia que tem com um professor judaico. É, nesse sentido um jogo dentro de um jogo, sendo compreensível dentro desse contesto retórico somente.

Paulo rejeita a imposição da Toráh sobre os gentílicos por duas razões básicas.
Em primeiro lugar, como já mencionado, essa imposição destruiu a identidade gentílica num modo contrário à vontade de Deus como explicada a Abraão.
Segundo, e este é ponto mais contencioso, cria que, como instrumento de regulação moral, não pudesse enfrentar o poder enraizado de pecado nos seres humanos. A análise de Paulo - principalmente nos capítulos cinco e sete da Romanos (veja 5,20; 6,14-15; 7,5.7-25; também 3,20; 4,15; Gl 3,19-24; 1Cor 15,56) - do nexo entre lei e pecado é onde dá a ofensa maior, aparentemente ofensa intolerável, aos judeus e ao Judaísmo. O que está tentando fazer, no entanto, é dissuadir os convertidos gentílicos do ver a Toráh como meio seguro de conter os impulsos e tentações de retornar ao seu velho padrão de vida. Contra isso, Paulo cria que a lei seria inútil para eles, de fato, contra-produtiva. Provocaria rebelião atualmente, fazendo as coisas piores (Rm 7,5.7-13.14,25).

Paulo esclarece abundantemente que, se for dada atenção devida às suas palavras, o problema jazerá, não na lei mesma - a qual, ele insiste, permaneceria "santa e reta e boa" (Rm 7,12); cf. Gl 3,21) - mas sim no poder residente da pecabilidade e da natureza humana não-remida. Esse entendimento da natureza humana, com nuanças pessimistas, era típico do pensamento apocalíptico, sendo também encontrado no contemporâneo mais próximo de Paulo, o autor do Quarto Livro de Ezra, que, refletindo sobre o fado do seu povo depois da tragédia de 70 EC, está igualmente pessimista sobre a capacidade da lei para combater o pecado:

… a lei, de fato, era o coração do povo, mas (em conjunção) com o impulso mau; assim, o que era bom partiu, e o mal ficou (3:21-22; cf. 4:30-32).
Assim, por exemplo, quando Paulo fala em Rm 8,2 de "a lei do pecado e da morte", da qual "a lei do Espírito da vida me fez livre", não está, de modo nenhum, identificando a Lei de Moisés com pecado e morte. A "lei" do pecado e da morte é o regime do pecado na vida humana, o qual a Toráh, por seu ver, está impotente para remediar. A referência não é, ao contrário de algumas interpretações, à Lei de Moisés, a qual, para Paulo, permanecia em si "santa e reta e boa". Esse julgamento sobre a impotência da Lei está sendo feito, como já notado, primeiramente com vista aos gentílicos. No entanto, não pode ser negado que o veredicto de Paulo era também com respeito a Israel. Mas outra vez, é a visão de alguém imbuído com o pessimismo característico do apocalipticismo, de alguém que passou por experiência religiosa profunda (cf. Fl 3,4b-11), que se identificava com os profetas clássicos de Israel (cf. Rm 1,1-2; Gl 1,15), vendo-se chamado, como eles para chamar a nação a arrependimento em vista duma oferta vinda de salvação. Veredictos pessimistas semelhantes aparecem nos últimos livros das Escrituras Hebraicas (p. ex. Is 59,12-15; 64,5-12; Ezra 9,6-15; Ne 16-38; Dn 9,9-14) e na literatura do Judaísmo pós-bíblico, especialmente nos círculos apocalípticos (p. ex.: Tob 3,1-6; Jub 23,16-21; Ezra 7,22-24; Ezra 7,22-24.46.62-74.116-126; 8,35; Qumran IQH 1,25-27; 4,29-31; 6,18-22; 9,14; 12,30-31; IQS 11,9). Tais textos provêem um contexto, dentro do qual a acusação profética própria de Paulo contra o seu povo é para ser posta.

O entendimento da Toráh por Paulo como dispensação temporária, agora surpreendida por um ato divino novo, está intimamente ligada com a sua convicção de que os eventos que se centravam no Messíah Jesus representavam o cumprimento do penhor dado por Deus a respeito dos últimos dias, uma promissão, à qual foi dada expressão clássica em dois pronunciamentos relacionados, um de Jeremias e o outro de Ezequiel. Na apresentação de Paulo da coisa os dois foram virtualmente combinados:

Mas essa é a aliança que quero fazer com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei a Minha lei dentro deles, e a escreverei nos seus corações; e serei o seu Deus, e eles deverão ser o Meu povo (Jr 31,33).

Um coração novo vos darei, e um espírito novo porei dentro de vós; e removerei do vosso corpo o coração de pedra e vos darei um coração de carne. Porei o Meu espírito dentro de vós, e vos farei seguir os Meus estatutos e ser cuidadosos para observar as Minhas ordenações (Ez 36,26).

As alusões a essas profecias nos escritos de Paulo (2Cor 3,3.6; Rm 2,27.29; 7,6) mostram claramente que via o dom do Espírito como cumprimento da função da Toráh no novo Povo de Deus. O que a Lei/Toráh não podia fazer, como explicou em Rm 8,3-4, por causa da impotência dessa a respeito do pecado, Deus estava agora alcançando pelo poder do Espírito soltado na ressurreição de Jesus.

Paulo e o Povo Judaico
Num estágio maduro da sua carreira, quando escrevendo Romanos, Paulo reconheceu que a sua visão dum Israel alargado ao redor do Messíah Jesus não se recomendara à vasta parte maior dos seus co-judeus. Numa longa análise desse fenômeno, conduzida nos capítulos 9-11 da carta, aponta para a persistência no modo da Toráh como o fator principal dessa recusa (9,30 -- 10,4). O que é notável sobre essa longa seqüência convoluta é, não tanto a declaração reiterada da sua aflição sobre esse estado de coisas (9,1-5; 10,1; 11,1), mas também, embora nem sempre esteja reconhecida, a evidência que a seqüência inteira provê para o efeito de que Paulo não pode conceber o povo de Deus chegar à sua constituição final à parte de Israel. Anda uma longa rota perifrástica para chegar lá, mas, no fim, o princípio está claro: "… a respeito da eleição são amados, por causa dos pais; porque os dons e a chamada de Deus são irrevogáveis" (11,28b-29). A comunidade, judeus e gentílicos, composta daqueles que chegaram à fé em Jesus como Messíah, em sentido nenhum simplesmente substitui ou compensa a grande maioria de Israel que respondeu nesse modo. O Deus que, no cumprimento da promissão a Abraão agiu inclusivamente com respeito às nações do mundo, não falhará finalmente para agir inclusivamente a respeito do Israel original também. A situação presente de divisão e exclusão é temporária, uma prevista e prefigurada nas Escrituras, absorvida nos padrões misteriosos da sabedoria salvadora de Deus (11,33-36).

Enfim, e de fato num espaço muito breve, chega a ser claro que a visão de Paulo dum Israel alargado, inclusivo não estava andando para ganhar o dia. O Judaísmo e o movimento messiânico de Jesus a qual dera nascimento andavam caminhos separados para chegarem a ser religiões relatadas, mas distintas. Esse destino separado era certamente algo que Paulo nunca encarou ou previu pessoalmente, embora os seus escritos, interpretados num sentido que não previa, possam, ao contrário das suas intenções, ter ajudado para alongar o processo.

Conclusão
No que tem sido escrito acima, é o pensamento do Paulo do primeiro século, do Apóstolo aos gentílicos, o que tem sido examinado, tendo sido feito isso dentro do contexto daquele tempo. Uma das respostas de Paulo à entrada dos gentílicos no reino de Deus era a sua convicção firme de que isso anunciava o tempo final, a transformação divina do mundo.

Qualquer exame do pensamento de Paulo tem de ser limitado aos textos que os cientistas chegaram a aceitar como autenticamente paulinos. Teria sido claramente inscientífico e, como alguns argüiriam, completamente impróprio, teria tentado acomodar o pensamento de Paulo a um entendimento do relacionamento entre a Cristandade e o Judaísmo calculado para estar mais em acordo com as atitudes e circunstâncias mudadas do nosso tempo próprio.

O que se tratou no corpo dessa declaração são assuntos específicos que atualmente confrontaram Paulo quando tentou incluir gentílicos dentro do plano divino de redenção sem chamar em questão a fidelidade de Deus ao Povo de Israel na Sua aliança. No entanto, é um dos fatos escritos largamente na história judaica que as reivindicações a respeito a messianidade de Jesus de Nazaré são inequivocamente inaceitáveis. Para a grande maioria dos compatriotas de Paulo no primeiro século, isso era planamente assim. O que ele tinha a dizer sobre a Toráh como não mais sendo uma resposta apropriada a Deus, mas posta ao lado pelo advento de Cristo não é o modo em que os judeus entendem ou têm entendido o lugar e a finalidade da Toráh.

Professores e pregadores cristãos, em particular, estão sendo chamados para respeitarem a integridade do Judaísmo como religião, uma religião muito idosa, no seu direito próprio, não limitada de qualquer modo pela emergência duma outra e de fé completamente distinta.

Justamente como a caricatura do Judaísmo como sendo tentativa legalista para ganhar redenção deve ser posta ao lado uma vez por todas, assim deve haver um abandono da retratação primitiva daquela fé como cega para a verdade de Deus. Esses assuntos encarados por Paulo podem ainda ser muito reais. Mas a sua dissolução não será avançada por uma continuação da espécie de polêmica que tem sido feição tão marcada da nossa história comum. Antes, esses assuntos, e quaisquer outros, devem ser sujeitos à luz dum novo relacionamento fundado em aceitação mútua e num desejo sério de aprender mais uns dos outros. Esse aprender virá somente através de ouvir. Ainda, para gente de fé, o modo acima não é somente o nosso a ser determinado.



Bibliografia
A nova perspectiva - antecedentes
A "nova perspectiva sobre Paulo", como se pensa em geral, se data da obra de Krister Stendahl e E. P. Sanders nas décadas dos sessenta e setenta, respectivamente. No entanto, alguns precursores desse movimento podem ser encontrados entre cientistas anteriores que, em contraste à tendência prevalecente na ciência protestante, deram ênfase a Judaicidade de Paulo. Proeminentes entre eles eram W. D. Davies com o seu livro Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theologiy [Paulo e o Judaísmo Rabínico: Alguns Elementos Rabínicos na Teologia Paulina] (4ª ed.; Philadelphia: Fortress, 1980). O livro foi originalmente publicado em 1948. Em oposição a Rudolf Bultmann, em particular, Davies argúi que Paulo era rábi, não helenista, "osso do osso de Ezequiel e carne da carne de Ezra". Aqueles elementos do pensamento de Paulo, que Bultmann vê como evidência de um fundo não-judaico, estão sendo entendidos melhor, de acordo com Davies, à luz dos ensinos dos rábis.

Davies aceita a visão de Albert Schweitzer de que a doutrina de justificação por fé representa, não o centro do pensamento de Paulo, mas antes uma "cratera subsidiária". No centro do pensamento de Paulo está a noção de morrer e ressurgir com Cristo, o que está sendo entendido em termos estritamente éticos como passar por um novo Êxito e estar de pé num novo Sinai.

Paulo permaneceu um judeu observante por toda a sua vida e, no desenvolvimento mais maduro do seu pensamento (refletido em Romanos 9-11), cria que todo o Israel seria salvo. Uma coleção importante de ensaios posteriores de Davies é Jewish and Pauline Studies [Estudos Judaicos e Paulinos] (Londres/Philadelphia: SPCK/Fortress, 1984).

Krister Stendahl
A "perspectiva nova sobre Paulo" realmente começou com a percepção de que Paulo está sendo mal-entendido, se for lido pelos olhos de Martinho Lutero. Até 1963 se assumira regularmente que a experiência de Paulo no primeiro século da Era Comum tivera sido fundamentalmente a mesma como aquela de Lutero no décimo sexto. Antes da sua chamada, Paulo passara, como Lutero, por agonias de consciência sobre a pecabilidade e incapacidade de satisfazer as exigências de Deus. Essa suposição foi posta em questão por Kryster Stendahl num artigo intitulado The Apostle Paulo and the Introspective Conscience of the West [O Apóstolo Paulo e a Consciência Introspectiva do Ocidente], publicado na Havard Theological Review em 1963 (pp.199-215) e reimpresso no livro de Stendahl Paul among Jews and Gentiles [Paulo entre Judeus e Gentílicos] (Philadelphia Fortress, 1976, pp. 78-96). Stendahl argúi que Paulo não é para ser lido pela lente da procura da alma de Lutero. Não há alusão de que, antes da sua experiência na Estrada de Damasco, Paulo estava aflito por uma consciência culposa.

E.P. Sanders
Outra suposição que estava sendo regularmente feita por cientistas cristãos até 1977 era que o Judaísmo do dia de Paulo era fundamentalmente semelhante ao Catolicismo do dia de Lutero (como Lutero o percebia), naquilo em que ensinou que homens e mulheres possam ganhar a aceitação de Deus através de obras de piedade. Era, em outras palavras, uma religião legalista. Essa suposição foi posta em questão por E. P. Sanders pela publicação Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o Judaísmo Palestinense] (Philadelphia Fortress, 1977). Longe de manter as visões das quais Lutero acusara Roma, os judeus de todos os partidos maiores do primeiro século, Sanders argüiu, tentavam observar a Toráh, não para ganhar a sua qualidade de membro no povo de Deus, mas sim para a exprimir. A Toráh era entendida dentro da estrutura da aliança, que estava sendo vista como tanto dom gratuito de Deus como chamada de Deus. Sanders cunhou o termo "covenetal nomismo" [leísmo de aliança] para descrever o seu entendimento do relacionamento entre a Toráh e do Povo Judaico. O livro de Sanders iniciou um debate vivo, o qual está ainda em balouça plena. Ele mesmo fez mais uma contribuição a ela em Paul, the Law and the Jewish People [Paulo, a Lei e o Povo Judaico] (Philadelphia Fortress, 1983).

Se a tese básica de Sanders for aceita, o que chegará a ser a crítica da Toráh por Paulo? Alguns cientistas, tais como Heiki Raeisaenen, em Paul and the Law [Paulo e a Lei] (Philadelphia: Fortress, 1986), concluíram que Paulo mal-entendia e mal-interpretou o Judaísmo contemporâneo. O próprio Sanders toma a visão de que a crítica da Toráh por Paulo era bem menos aguçada do que comumente tem sido suposto dentro da ciência protestante.

O que está claro é que, nesse debate, estamos lidando com duas novas perspectivas, não com uma só - com uma perspectiva nova sobre Paulo e com uma perspectiva nova sobre o Judaísmo do dia de Paulo - ou, pelo menos, novas enquanto a ciência protestante está referida.

A ciência depois de E. P. Sanders
Todos os escritores que seguem nesta inspeção estão respondendo ao desafio posto por Sanders. Lloyd Gaston, em Paul and the Toráh [Paulo e a Tora] (Vancouver: Univ. of British Columbia Press, 1987) concorda com Sanders em que os cristãos consistentemente mal-interpretavam tanto o Judaísmo do primeiro século como também o relacionamento de Paulo a ele. A missão de Paulo era primariamente aos gentílicos, sendo as suas cartas escritas a gentílicos. É a Lei como está relatada a gentílicos o que é o alvo único da sua crítica negativa. Desde que os gentílicos não têm parte no relacionamento da aliança de Deus com Israel, não experimentam a lei, senão como algo condenatório e opressivo. Quando Paulo for crítico de judeus, será isso por causa da falta destes para perceber que Jesus é o cumprimento da promissão de Deus a respeito dos gentílicos.

Uma fraqueza da obra de Gaston é que falha para fazer justiça àquelas passagens em Paulo que reivindicam que a obra de Cristo é universal no seu espetro, do que segue que as declarações negativas de Paulo sobre a Lei se aplicam aos judeus também como se aplicam aos gentílicos.

Stephen Westerholm começa o seu livro Israel's Law and the Church's Faith: Paul and his Recent Interpreters [A Lei de Israel e a Fé da Igreja: Paulo e os Intérpretes Recentes] (Grand Rapids:Eerdmans, 1988) com a revista lúcida da literatura sobre Paulo e a Lei. Na sua resposta ao desafio de Sanders, tenta defender, pelo menos, alguns aspetos da interpretação luterana. Certamente, Paulo não estava atacando o Judaísmo por ser legalista, mas os Reformadores não estavam inteiramente errados. É que Paulo enfatiza a graça divina excessivamente contra a realização humana. Embora haja aqui uma sobreposição parcial considerável entre a Toráh e a moralidade cristã, a Toráh não funciona mais como o critério para o comportamento para cristãos.

Um aspecto gratificante do debate em curso é o modo em que ele abriu um diálogo fresco e criativo com estudantes judaicos do Paulo Judaico. Os próximos dois escritores a serem discutidos são ambos judeus. Alan Segal, em Paul the Convert [Paulo o Converso] (Newhaven e Londres: Yale University Press, 1990) oferece uma leitura simpática de Paulo como um fariseu do primeiro século, que passou por uma experiência de conversão mística. Paulo era um visionário exstático, pertencendo dentro da tradição mística judaica, a qual corre da visão da carruagem de trono de Ezequiel ao misticismo medieval de Merkabah. Nessa conexão, Segal induz que pesquisas recentes em sociologia de conversão tratem sobre Paulo.

Essa experiência como a de Paulo, no entanto, o põe dramaticamente à parte do seu próprio povo. Segal gostaria de concordar com cientistas como Stendahl e Gaston, que argüem que Paulo propôs modos distintos a Deus para judeus e gentílicos, mas a sua leitura de Paulo não o permitirá de fazer isso. Um corolário prático dessa convicção era que judeus e gentílicos salvos pudessem e devessem formar uma comunidade única e interagir livremente. Isso levou alguns judeus a considerar Paulo um apóstata.

Daniel Boyarin, autor de A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity [Um Judeu Radical: Paulo e a Política de Identidade] (Berkeley University Press, 1944), se descreve como talmudista e crítico da cultura judaica pós-moderna. Acentuando mais que muitos cientistas recentes o débito de Paulo ao seu ambiente helenista, Boyarin argúi que Paulo estava primariamente motivado pelo ideal helenista de unidade, tentando superar as limitações do Israel étnico, ajudando assim a criar um Israel universal que incluísse toda a humanidade. O efeito do projeto de Paulo, porém, era aniquilar identidades e diferenças reais a favor duma identidade abstrata, espiritual. Enquanto Paulo permaneceu judeu e não era antijudaico, o seu ideal da unidade levou a Cristandade e a cultura ocidental geralmente a negar a validade do Judaísmo e a perseguir os judeus.

Uma ameaça persistente dessa discussão tem sido a acusação de que os cristãos mal-entenderam e detrataram o Judaísmo do dia de Paulo. Mark D. Nanos, em The Mystery of Romans [O Mistério da Romanos] (Minneapolis: Fortress, 1996) argúi que temos difamado Paulo e mal-entendido Romanos. Paulo não é um apóstata nem está inconsistente. O mistério da Romanos é que Paulo está argüindo contra o exclusivismo cristão-gentílico. Os gentílicos da Romanos estão convencidos que Israel tem sido substituído como povo de Deus pelos gentílicos que crêem em Jesus; daí a resposta de Paulo em Romanos 9-11. Enquanto Paulo usa o invento artifcioso de crítica acerba de permitir a todos os seus leitores a escutar um debate com o Judaísmo, o seu alvo real é o exclusivismo gentílico. Essa crítica está somente parcialmente convencida. O debate com o Judaísmo está sendo conduzido com tal paixão e tal extensão que está sendo duro vê-la como justamente um invento artificioso de crítica acerba. Para uma discussão mais balanceada dos objetivos de Paulo na Romanos veja Bredan Byrne SJ, Romans [Romanos] (Collegeville, Minnesota: Glazier, 1996) pp. 8-19.

Finalmente, mais três nomes. As visões da maioria dos cientistas discutidas acima, junto com aqueles dum número de outros, estão sendo sumarizados pelo cientista de Melbourne, Colin G. Kruse, em Paul, the Law and Justification [Paulo, a Lei e Justificação] (Leicester: Apollos, 1996). Kruse examina as contribuições de dezoito cientistas ao problema de Paulo e a Lei de C. G. Montefiore, G. F. Moore e Albert Schweitzer na primeira parte deste século até cientistas como Lloyd Gaston, Stephen Westerlohn e Tom Wright.

Também há um levantamento excelente de 125 anos da ciência do Novo Testamento em Stphen Neill e Tom Wright The Interpretation of the New Testament 196l-1986. A ' perspectiva nova sobre Paulo' está sendo discutida (por Wright) nas pp. 371-75 e 424-30.

O último de todos é um cientista que escreveu prolificamente sobre esse assunto, James D. G. Dunn. A primeira incursão de Dunn no debate era um ensaio, "The New Perspective on Paul" [A Perspeciva Nova sobre Paulo] BJRL 65 (1983) pp. 95-122, agora incluído na coleção Jesus, Paul and the Law [Jesus, Paulo e a Lei] (Louisville: Westminster/John Knox, 1990 pp. 183-206. A contenção principal de Dunn é que é a função social da Lei que atrai a crítica de Paulo.

É a lei como identidade e marcadora de fronteira que está em vista… 'Obras da lei' se referem não exclusiva mas particularmente àquelas exigências que levam a foco afiado a nitidez da identidade de Israel ("The New Perspective on Paul", p. 223).
Dunn continuou manter a sua posição em vários livros posteriores, notavelmente no seu comentário de dois volumes sobre Romanos (Dallas: Word Books, 1998) e numa obra magistral, The Theology of Paul the Apostle [A Teologia de Paulo, o Apóstolo] (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998).
Texto original é em inglês.
Autor: "Conselho de Cristãos e Judeus" da Austrália (sito web
Tradução: Peter von Werden SJ, Rua Padre Remeter, 108, Barro Baú, BR 78.008-l50 Cuiabá, MT, BRASIL. [email protected]

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