Uma janela sobre o mundo bíblico

A sociologia da cristandade primitiva



  • Estudo
  • 5375
  • 10/01/2008
Brian Gordon Lutalo Kibuuka

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Comentário à obra de THEISSEN, GERD Sociologia da Cristandade Primitiva: estudos. (trad. Ivoni Richter Reimer e Haroldo Reimer). São Leopoldo: Sinodal, 1987. 179 páginas.

A leitura sociológica da Bíblia tem sido uma opção dos estudiosos do Antigo e do Novo Testamento. Adepto da leitura sociológica como esclarecedora e auxiliadora na determinação do sentido do texto, Gerd Theissen apresenta na obra a análise sociológica de dois aspectos fundamentais na história do cristianismo: o movimento de Jesus e a análise de textos paulinos.

Para Theissen, a abordagem sociológica é possível porque é parte do método histórico, quando este não é factual. Portanto, o método histórico-crítico é eivado de perguntas sociológicas. A abordagem sociológica não é uma leitura nova, mas uma continuação das pesquisas desenvolvidas na orientalística, no método histórico-formal e na história da religião. Estes estudos ofereciam abordagens individuais e sociológicas, porém o reavivamento das tradições iluministas e as subseqüentes pesquisas desenvolvidas sob a influência da teologia dialética, do método histórico-formal com hermenêutica existencial de R. Bulltmann, da pesquisa histórico-redacional e do estruturalismo foram responsáveis pela ênfase cada vez maior no conteúdo individual dos textos, sobrepondo o sociológico. As perguntas sociológicas ressurgiram nas pesquisas no fim dos anos 60 e início dos anos 70, através da geração rebelde e da sua busca por uma teoria da religião. Esta não ignora os recursos metodológicos, mas os utiliza (história, sociologia, psicologia e semiótica). Portanto, as limitações do método sociológico estão neste ser um passo metodológico e um aio para a um teoria, e não o fim da pesquisa.

Na análise dos evangelhos, Theissen apresenta como pressuposto metodológico a concordância entre a vida de Jesus e os elementos da tradição, além da fidelidade dos autores dos evangelhos na transmissão desta, ainda que esta tenha sido exposta no contexto das comunidades a que foram direcionadas. A chave para a compreensão destas tradições é o radicalismo itinerante (Wanderradikalismus) do movimento jesuânico, que remonta ao Jesus histórico. A pesquisa histórica contemporânea (J. Jeremias, F.C. Grants e M. Hengel) e o programa histórico-formal que busca o lugar vivencial (Sitz im Leben) considera o coletivo criador das comunidades e seus interesses sociológicos, base para as pesquisas sociológicas atuais.

A análise de Paulo deve considerar sua sensibilidade intelectual e as comunidades. Para isto, deve ser aplicada a análise situacional, da qual provém o conhecimento dos problemas internos da comunidade e sua solução pelo patriarcalismo do amor (Liebespatriachalismus) que harmoniza as classes; a análise traditiva, a qual fornece o conhecimento da tradição sinótica pelas comunidades e seu uso na correção dos problemas; e a análise histórica sócio-cultural, que possibilita identificar em Paulo a teologia de missão, com impacto social nos destinatários. Os interesse sociológico sobre Paulo é a continuação dos estudos desenvolvidos pela escola de Tübingen (tese judaísta), Marburgo (tese gnóstica), por E. Käsemann e pela história formal.

São três as hipóteses sociológicas utilizadas pelo autor na obra. A primeira é a sociologia interpretativa de Max Weber e seu conceito de “tipo-ideal” (Idealtypus), ou ênfase unilateral de eventos isolados, que gera a divisão típico-ideal de três formas dominantes, que para o autor são patriarcalismo do amor e, radicalismo itinerante e espiritualismo gnóstico. Da sociologia marxista, Theissen utiliza a tese do conflito, considerando o conflito entre cidade e campo e entre os israelitas e os romanos, com o cuidado de não cair no reducionismo econômico. Da sociologia funcionalista, o autor utiliza a diferenciação entre intenção e função do texto e a tese da integração, que defende que a religião integra o homem na sociedade, como na adequação dos cristãos à esperança por um mundo novo (1 Cl 1.15ss; Ef 2.13a), e rejeitando o mundo em que vivem (1 Jo 5.19; 1 Co 7.31), e integrando os excluídos (Mt 5.3; 19.11ss; Mc 9.43ss). Isto é o chamado patriarcalismo do amor.

O primeiro texto de Theissen é uma análise do movimento de Jesus com base no radicalismo itinerante, sob a ótica da sociologia da literatura, e considera o comportamento típico, deduzido do método histórico-formal; e o comportamento condicionado, ou análise das relações que moldam o texto. A análise sociológica da literatura pergunta sobre a intenção e condicionamento dos autores, transmissores e destinatários. A transmissão das palavras de Jesus é vista por Theissen como uma questão sociológica, sendo base para os estudos a tradição explicada pelo retrocesso analítico a partir da forma e do conteúdo, pela conclusão construtiva a partir das afirmações diretas do lugar vivencial e pela dedução analógica, a partir do paralelo contextual. As palavras de Jesus foram resguardadas na redação conforme o comportamento prático das comunidades, o que se constata na ética da pessoa apátrida (Mt 8.20; Did 11.5), ética familiar (Lc 14.26; Mt 10.29; Mc 6.4; Mt 8.22; Did 11.11) e crítica à riqueza e à propriedade (Mc 10.17ss; Mt 1.19-21; 10.10), o que se resume na tese do radicalismo itinerante sob condições extremas de vida. O missionário itinerante é o transmissor das palavras de Cristo em primeira pessoa e sob a “fórmula de amém”. O carismatismo itinerante era conhecido na Antigüidade e reconhecido na Didaché e em Papias de Hierápolis, e tem paralelo na prática dos filósofos cínicos. Esta pregação permite uma missiva: a concepção do Reino de Deus e de Cristo como “Filho do Homem”, relacionada com o carismatismo itinerante, e o posterior advento da Igreja e a concepção do “Cristo cósmico”, demonstram que há descontinuidade entre os carismáticos e o cristianismo primitivo.

Para Theissen, as relações terrenas podem ter conseqüências nas intenções espirituais. Por isso o discurso de Jesus orientando os carismáticos itinerantes tende a diferenciá-los dos cínicos, proibindo o uso da túnica, alforge e bordão. A ordem sobre o salário (Lc 10.5-7) indica a gratuidade dos serviços de cura e pregação escatológica, devendo os carismáticos depender de Deus (Mt 6.33; Lc 11.9), o que garantia a subsistência pelo acolhimento nas localidades visitadas. Os itinerantes viviam às margens da sociedade e provavelmente eram perseguidos (Mt 5.11-12) e acolhidos por outros indivíduos pobres. Todos estes aspectos foram conservados nas tradições, escrita sob a perspectiva dos desfavorecidos.

O radicalismo itinerante é ligado ao ambiente agrário, pois o itinerante poderia conservar sua autoridade nas pequenas comunidades locais. O testemunho de Plínio, o moço, e em 1a Clemente afirma este fato, sendo a língua das comunidades dialetos locais, sendo no caso das comunidades que Jesus passou o aramaico. O aramaico é o pano de fundo da tradição, o que indica este contexto sociológico, e explica a ausência das palavras de Jesus na literatura epistolar (Brieferliteratur), que se liga às comunidades helenísticas citadinas adotantes do patriarcalismo do amor familiar e da concepção de Cristo cósmico. A tradição dos ditos foi modificada neste contexto do radicalismo da ação para o radicalismo cognitivo em Lucas, que escreve o livro de Atos e a transição para este no evangelho aponta para o abandono do radicalismo itinerante (Lc 22.35s). Por fim, o autor afirma que as três formas sociais, o radicalismo itinerante, o patriarcalismo do amor e o espiritualismo gnóstico, dão a tônica do cristianismo no decorrer da história e nos movimentos que surgem posteriormente.

O segundo texto de Theissen apresenta uma análise de Marcos 10.278, sobre o seguimento de Cristo. Esta vida de seguimento tem os aspectos religioso e sociológico (desarraigamento social), devendo ser analisado na sua amplitude, condicionamento e similaridade com outros grupos.

A amplitude do fenômeno aponta para, nas histórias de vocação, palavras de seguimento e ordenações missionárias, que os carismáticos itinerantes não se limitam aos doze e nem aos apóstolos, mas abrange todos os discípulos (Mt 8.21; 10.42), profetas (Mt 10.41), justo (Mt 10.41) e mestres (At 13.1; Did 13.2). Lucas informa que o grupo de carismáticos itinerantes não se limita aos doze ao informar do envio dois setenta (Lc 10.15) com as mesmas ordens dos doze (Lc 9.10ss). Indica também um grupo de profetas que imigram da Palestina para a Antioquia (At 11.27s), além de Ágabo (At 21.10). Os carismáticos andam em círculos de colaboradores (At 8.4; 19.19ss; 6.5; 8.1ss; 4.36; 22.3) e um grupo destes itinerantes era adversário de Paulo (2 Co 11.22). O carismatismo itinerante era um fenômeno amplo no cristianismo primitivo. O condicionamento social do desarraigamento no movimento de Jesus envolve uma existência apátrida motivada religiosamente pelo discurso dirigido aos discípulos e aos cansados e sobrecarregados (Mt 1.17; 11.28). É ligado ao mundo agrário, às camadas mais baixas e às camadas não tão baixas (camponeses e pescadores).

A similaridade é apresentada na análise dos emigrantes e reassentados, da comunidade de Qumrã, dos salteadores, dos combatentes da resistência, dos mendigos e vagabundos e dos movimentos proféticos.

Os emigrantes e reassentados eram presentes em todo mundo devido à condição escrava, fugitiva ou pela busca de melhores condições de vida pelos judeus. A emigração judaica fora da Palestina possibilita a ida dos carismáticos itinerantes até onde estes se reassentaram. A comunidade de Qumrã também é formada de emigrantes (aproximadamente 4.000), tendo durado cerca de 150 anos. Foi estabelecida pela autocompreensão religiosa dos seus membros sobre o templo de Jerusalém e a religião judaica, e pela fuga da pressão econômica (combatida pelo comunismo de produção essênio). Os membros deveriam ter certa posição social, o que pressupõe a grande produção literária. A similaridade deste movimento com o de Jesus está na ética da pobreza e na designação dos seus membros como pobres (Gl 2.10; Rm 15.76; Mt 10.9s e Lc 6.20s) e no comunismo de consumo (At 4.32ss).

Os salteadores, presentes segundo testemunhas antigas em todo o império Romano, surgem nos relatos do evangelho (Lc 10.30s), são grupos formados por tribos pouco inclinadas a vida sedentária, ou por pessoas que aderiram a prática do roubo devido às dificuldades da vida e tensões políticas. O movimento dos salteadores é básico para a verificação de que a existência apátrida, apregoada por Jesus, é por demais radical, pois a relação entre os dois movimentos termina na prática dos salteadores de se esconderem em covis (Mt 8.20). O movimento de resistência contra o regime herodiano e romano, que durou mais de cem anos, sendo este movimento fortalecido no decorrer dos tempos até culminar na revolta judaica. O medo da perseguição e escravização, seguido do fator econômico (de maior importância devido ao desenvolvimento de fundamentação teológica contra o pagamento de impostos) são as bases do movimento. Isto desenvolve ações populares e ações terroristas contra os ricos. A semelhança entre a resistência e o movimento de Jesus está no medo da decadência social, do aprisionamento (Mt 5.25; 18.30), da escravização devido às dívidas (Mt 18.25; Lc 16.15s) e no rigorismo ético expresso na disposição para o martírio (Mc 8.34s), no ódio aos familiares como condição para o seguimento (Lc 14.26), na condenação da riqueza e no desarraigamento social dos seus membros.

A existência de mendigos e vagabundos desarraigados e dependentes da misericórdia alheia é demonstrada nos evangelhos (Mc 10.46ss; Lc 14.16ss; At 3.2). Estavam naquela situação devido ao empobrecimento econômico, desemprego (Lc 16.3), doença ou impedimentos para o trabalho. Da mesma forma que estes, os carismáticos itinerantes viviam das ofertas (Mc 10.7ss), mas, ao contrário dos mendigos, interpretaram seu comportamento mendicante como confiança nos cuidados de Deus (Mt 6.25ss). O movimento profético pode ser comprovado como existente entre 33 e 45 d.C., pois são testemunhados por Josefo, tendo estes provavelmente recrutado seus discípulos entre as camadas mais baixas. Similarmente a estes, o movimento de Jesus exige o seguimento, mas distinguia-se deles na exigência da conversão ante o juízo iminente, o que não surge nos profetas de salvação nacional contrários aos dominadores estrangeiros.

O autor afirma que o comportamento social dos carismáticos itinerantes era anômico, implicando em incompatibilidade com as leis, alastramento da anomia e mudanças de status, onde os carismáticos adotam um comportamento alternativo. As razões para isto advém do declínio social, que tinha como razões políticas os impostos romanos, razões econômicas a concentração de propriedades e razões ecológicas as crises de fome geradas por secas, ciclones, terremotos etc., o quer fez dos ricos mais ricos, e dos pobres mais pobres. Muitos movimentos surgiram destas dificuldades, mas só os fariseus subsistiram.

O terceiro texto de Theissen analisa a profecia de Jesus contra o templo (Mc 14.58), sendo proposta pelo autor a análise da dinâmica histórica no cruzamento entre a oposição e a identificação, seguida da análise das conseqüências da profecia. Partindo o autor do pressuposto de que a narrativa é autêntica e tem origem em Jesus, este considera que a oposição contra o templo tem origem campesina, influenciada na oposição profética já existente no AT (Mq 3.9ss; Jr 26.20ss; 22.1ss). A festa e o domínio do templo pela aristocracia local, além da entrega deste aos romanos, explicam a ação de Jesus. A população campesina era mais revoltosa que da cidade e, segundo os relatos de Josefo, não se respeitava por eles os lugares sagrados. Na história da paixão, fica claro que as tensões entre a cidade e o campo eram reais: os sacerdotes e os escribas prendem Jesus fora da festa com medo do povo (Mc 14.2), o corpo de Jesus recebe os cuidados de um homem não-jerosolimitano (Mc 16.43), a origem de Pedro é questionada, e só por ser Galileu ele era suspeito (Mc 14.67; 70). O autor afirma que vinham do campo os opositores do templo, e Jesus profere sua profecia no período de maior tensão em Jerusalém.

A oposição programática contra o templo tinha como representantes os essênios e zelotas, além do grupo de Jesus. Os primeiros rejeitavam o culto de Jerusalém, apesar de contribuírem financeiramente com o templo. Os segundo tinha, por detrás de sua ação, uma oposição programática. Jesus apresentava uma oposição de caráter programático, não no sentido de organização comunitária ou de reforma do templo. Os essênios e os zelotas condenavam os intermediários teocráticos, quer seja Herodes, o estilo-helenista do templo ou a aristocracia templária.

A profecia de Jesus contra o templo contrariava os interesses da aristocracia sacerdotal, grande beneficiária das peregrinações e do comércio intenso na cidade, ou dos contemplados por benefícios fiscais, fornecidos em detrimento da sobretaxação no campo. Jesus anunciava a destruição do templo e sua reedificação, o que certamente atingiu os responsáveis pelas obras de construção, além dos funcionários empregados na reedificação, que incluía sacerdotes, artesãos, e outros. A profecia de Cristo deve ter sido compreendida pelos construtores como uma tentativa de sabotar a construção, e a liderança do Estado deve ter se preocupado com o surgimento de mais um movimento messiânico. Portanto, todos os grupos ligados ao templo de Jerusalém, e a base para compreender este conflito é o conflito já existente entre a cidade e o campo.

O quarto texto de Theissen aborda a renúncia à violência e o amor ao inimigo (Mt 5.38-48; Lc 6.27-28). Este posicionamento de Jesus, aparentemente favorável aos dominadores, é estudado pela abordagem psicológica e sociológica. A abordagem psicológica do texto aufere as motivações da renúncia a violência dentro da imitatio Dei, e da semelhança ética com Deus, que faz do homem seu Filho (Mt 5.44-45). A motivação distintiva mostra que o amor ao inimigo distingue os seguidores de Jesus das outras pessoas (Mt 5.20). Já a motivação da reciprocidade indica o amor dado aos outros, sem a esperança de receber algo em troca (Lc 6.31), ainda que o texto de Lucas indique a espera da recompensa e retribuição humana ao ato (cháris compreendido como retribuição humana – Lc 17.9). Esta recompensa está no sentido de que o inimigo deixa de ser inimigo. Já em Mateus, o comportamento aponta para a quebra da lei de Talião, com base na imitação a Deus. Por fim, a motivação da recompensa escatológica envolve a concepção lucana de que o Juiz Escatológico age conforme a lei de Talião, o que estimula a reciprocidade na recompensa, enquanto em Mateus o inimigo é confrontado pela antiga lei de Talião se ele a utiliza (Mt 7.1ss). Para Justino, há a idéia de recompensa escatológica, julgamento dos ingratos e juízo Divino, com a vingança escatológica. Já nas bem-aventuranças dos perseguidos, há uma ameaça aos perseguidores (Lc 6.26), sendo todos estes aspectos escatológicos advindos das exortações estóicas e do parentesco existente entre todos os homens.

A abordagem sociológica aponta para um comportamento assimétrico entre os que estão em situação superior e os que estão em situação inferior (monarquia ocidental), e para um comportamento simétrico entre partes iguais (democracia helenista). Estes dois aspectos são confrontados pela radicalização do amor ao inimigo, em que o lugar assumido é de subjugação, superioridade pela renúncia à vingança e filosófica ao preferir sofrer a justiça. Dentro destes aspectos, os grupos primitivos cristãos se enquadram, no caso das comunidades mataicas, numa exigência maior que a lucana frente ao inimigo, exemplificadas nas obrigações de cumprir serviços aos inimigos (Mt 5.41), na proibição de resistência frente ao perverso (Mt 5.39), na contraposição a lei de Talião e na promessa proveniente do cumprimento da prescrição de se amar o inimigo (Mt 5.44-45; 5.9). Em suma: as formulações mataicas sobre o amor ao inimigo são pós-guerra, e rejeitam a luta judaica (Mt 22.7; 23.35). Já as comunidades lucanas apresentam o conceito de reciprocidade ideal, em que a conceptualidade helenística de empréstimo de dinheiro é ressaltada, a ética popular helenista é comparada à cristã, a ênfase no empréstimo de dinheiro surge nas admoestações de amor (Lc 6.30; 6.34), como restituição do que recebeu. Por isto, os “ais” que recaem sobre falsos mendicantes são direcionados em Lucas para as classes altas presentes na comunidade.

A tradição que serve de fonte para Mateus e Lucas é comum, o que é visto no pano de fundo lingüístico semítico. Esta tradição aponta para os cristãos itinerantes, os quais tem o direito de não trabalhar (Lc 6.26, 28), são perseguidos/odiados (Mt 5.12 e 44; Lc 6.22 e 27), sendo estes provavelmente profetas itinerantes (Mt 5.10-12), pertencentes a um fenômeno complexo, cujos participantes dependem da hospitalidade oferecida e abandona a sua família para ter todas as pessoas como parentes (Mc 3.34s; 10.30). O amor ao inimigo tem origem no próprio Jesus, sendo a renuncia a violência pelos itinerantes advinda do seu comportamento e coerente com o contexto do período. No movimento de Jesus, há três modelos comportamentais: Jesus tinha coragem para a crítica pública, disposição para a atuação provocativa e apresentava uma não-violência demonstrativa. Ele formulou o mandamento do amor ao inimigo numa época em que o solo estava fértil para isto, sendo o mandamento aplicável em qualquer situação. Esta realidade contextual provavelmente apresentava as mesmas concepções, em linhas gerais, da filosofia estóica: o parentesco entre todos os homens como enriquecedora de sua consciência ética e religiosa.

O quinto texto de Theissen aborda a questão dos fortes e fracos de Corinto. Para analisá-la, Theissen identifica os temas do texto da primeira epístola aos Coríntios: a questão da carne sacrificada aos ídolos e a Ceia cúltica e privada. A chave para a compreensão é a função social da Ceia.

Os fatores sócio-culturais da questão entre os fracos e fortes envolvem a correlação destes com grupos sociais dentro da comunidade. Segundo o autor, Paulo trata o problema expondo seu comportamento como exemplo (1 Co 9.19-22). O grupo dos fracos era provavelmente formado por gentios, o que não exclui os judeus e os “tementes a Deus”, ex-simpatizantes do judaísmo.

Já os fatores sócio-econômicos envolve as camadas mais baixas na disputa, sendo a oposição entre fortes e fracos relacionada com a estrutura social da comunidade na carta (1 Co 4.10). Quanto ao modo de alimentação, as pessoas abastadas consumiam mais carne, porém havia nas cidades gregas um abastecimento público de alimentos, que garantiam a venda de porco e vinho a preços módicos. Porém, a carne era acessível à população através das ceias públicas em ambiente oficial, quando ocorriam eventos extraordinários, quando havia ceias sacrificiais públicas, festas religiosas ou convites particulares ao templo, o que gerava um problema de consciência quanto à participação nestas ceias (8.7). As classes mais baixas, que pouco comiam carne, só a conheciam nas celebrações pagãs, o que deve ter sido atrativo para os antigos judeus libertos das restrições judaicas (8.10). Nas ceias sacrificiais, há o indício de que esta era uma forma de comunicação, e as restrições quanto à carne sacrificada aos ídolos fincavam barreiras à comunicação, o que já ocorria na participação de outros eventos pagãos como a prostituição sagrada e com pessoas de má índole (5.9).

O contato com os não Cristãos envolvia as ceias conjuntas, e as pessoas de status elevado certamente deviam participar destas celebrações cúlticas e das refeições, devido aos seus contatos sociais. Portanto, isto explica a relação entre a riqueza e a idolatria na parênese cristã, dada à integração mais estreita dos cristãos mais abastados com os não cristãos, do que os cristãos com status social mais baixo. Os fortes fundamentavam seu comportamento com sua gnose, que pressupunha que os ídolos não existiam e que há só um Deus (8.4), e que os alimentos são para ao estômago (6.13). Estes grupos têm paralelos com o comportamento gnóstico posterior neste comportamento liberal frente à carne sacrificada a ídolos. Portanto, há relação entre os gnósticos e os fortes de Corinto, ainda que não seja possível definir se o gnosticismo em Corinto é incipiente, ou um paralelo exato com o gnosticismo do segundo século.

O gnosticismo requeria alto nível intelectual, uma confiança no poder salvífico do conhecimento, o julgamento de que se é superior ao mundo e uma abertura a cultura antiga. Porém, como em Corinto, o gnosticismo do segundo século é um movimento da classe alta. A carta de Paulo é um fato social em si, e a própria epístola apresenta as senhas para desvendar a argumentação dos fortes utilizada na disputa: “nós temos o conhecimento” (8.1), Paulo conhece o problema por vias orais (1.11; 11.18) e vê estes pela perspectiva “de baixo” (1.26ss; 11.20ss). Paulo responde praticamente só aos fortes (8.9, 10,11; 10.15,31), o que é reforçado pelo fato de Paulo dirigir um longo discurso a estes (9.1-27) sobre o sustento na missão (o que aponta para uma posição social mais abastada dos fortes). Portanto, as observações de Paulo indicam que os “sábios, poderosos e nobres de nascimento” (1.26) são os fortes, sendo estes formadores de opinião. Paulo, ao entrar na oposição entre fortes e fracos, busca pela via da adaptação dos costumes da classe alta aos costumes da classe baixa, deixando que os costumes diferentes existam (10.23ss). A solução apresentada por Paulo é um compromisso característico do patriarcalismo do amor, em que as diferenças sociais continuam existindo, devendo as classes mais altas instruir, baseados no amor que se manifesta na abstenção (ainda que na frente do fraco) dos costumes adotados, para instruírem os fracos com seu “conhecimento” para fazê-los livres.

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